Select Page

Реметафизация на Хайдегер като особеност на българската рецепция

Реметафизация на Хайдегер като особеност на българската рецепция

WOZU HEIDEGGER?

„вярвахме, че сме го разбирали,

 но сега сме изпаднали в затруднение”

Да се твърди, че Мартин Хайдегер е непонятен, се е обърнало на един вид сладострастие, съпътстващо и обричащо на тържествена, ала заинатена безсмисленост и българските Хайдегериански студии. Това положение би било нажаляващо, ако всъщност не бе повече досадно, както, впрочем, и опитомителната понятност, на която може да се подвъргнат загадките на „потайния крал на мисълта”.

Първоначално и окриляни от възторг на великолепно разкрила се перспектива на вникване, можехме да  храним илюзия, че това неразбиране и натрапно вменяване в непонятност бива спонтанно и, в реда на нещата, по своему невинно – разбирането все пак не е трудова повинност. И не се състоява в атмосфера, „като в спортна зала”. Така спонтанно, това разголемено неразбиране си остана спонтанен… аборт. Впоследствие се сгъсти подозрение, че бива и злоумишлено. И макар и в нескопосност и пригласяйки на гръмък хор, настояващ на антиметафизичната нагласа на Хайдегер, печално  приведена до  клише,  мнозина така и не се досетиха, как  имат едничък   принос в реметафизиране на „антиметафизичния” Хайдегер. Ако недобронамереността отхвърля и съди, а  добронамереността има достопочтено тривиален оправдателен  ход в прелома към „другомислие”, поврата, извършен от Хайдегеровата философия към пръвните й основания, а впоследствие в по-малкия прелом на Хайдегеровото разграничение на Uberwindung der Metaphysik и Verwindung der Metaphysik, то и там нерядко интерпретацията загубва тъй трудно спечелен антиметафизичен диферанс по причини, които възнамеряваме да изброим нататък. Това изреждане ще завърши с късния Хайдегеров семинар „Време и битие”, където е налична открита дефиниция на времето – едно деликатно подсещане, че там, където интерпретацията неволно реметафизира, е забравила, че битийният й модус не е нищо друго… освен самото време. Подсещане, разбрано преди години вероятно толкова, колкото ще бъде и сега.

Враждебността към Хайдегер, пристрастна колкото и добронамереността, е рефлекс на невъзможност за незабавно оползотворяване в разни отчети на научна ефикасност и дисертабилна приносност, за бързопреходна приложност и обезателно изтръгване по насилствен начин, ако щете, на инструкции в политически и социален смисъл. Незрялото положение тук е, че Хайдегер няма как да е на разположение като статист за възнамерявано философично  шоу, негоден е за хуманитарна масовка и че на онези, които не могат да помирят онтология и безосновност и не разбират обезсърчителния смисъл на бележката към „Битие и време” от Платоновия „Софист” „вярвахме, че сме го разбирали, но сега сме изпаднали в затруднение”,  не приляга упражнително занимание с луксозни, времегубителни и замислени като да не бъдат особено популярни неща.

Тази окайна враждебност, стигаща понякога до аверсия, е въвела на въоръжение  шепа клишета, все в духа на следвоенната американска дезинфекция, най-флагрантно  от които, в баналността си, е онова за Хайдегеровия националсоциализъм, в по-перфидни варианти – Хайдегеровия метафизичен нацизъм и дори Хайдегеровия националестетизъм. Щом  не можем да се занимаем с Хайдегер, което е твърде трудно, дайте да вземем да разчоплим нацизма му! В български условия този упрек на безсилие изглежда неловко смешен, не толкова поради саморазбираща се интелектуална колаборация с комунистите, но и поради трогателна прищипнатост на интелектуално към институционално. Много би било да се иска хайдегерианецът да се оттегли в хижа, да съблюдава мълчание и внушения, издържани в духа на антична апофтегма. Но все пак… Хайдегер отказва да бъде ректор, считайки немския университет несъумял да се самоутвърди, но той счита положението същото и при последното си интервю. Казва дори, че въпреки всичко, речта, която е произнесъл при поемане на ректората, и днес щяла да бъде загубено усилие толкова, колкото била и тогава. Едва ли бихме се самозалъгвали, че българският университет се е еманципирал повече и по-сполучливо, още повече, че той дори се новоучреди и като съвсем нов-новеничък? Съмнително е също дали някои занимания с Хайдегер биха се състояли и извън университетски семинар без програмна, снобистична или кариеристична подбуда. А ако Хайдегер предопределя самота и неразбиране на занимаващите се с него? – колцина биха ги понесли без ропот и с посвещение? А дори и да ги понесат, ще бъдат ли в обсег на наблюдаемост, тъй щото да останат в сфера на прононсирана  академичност? В българските университетски нрави е, ако не си в съответна институция, да се направи, щото въобще да не съществуваш. Но тук може да се намесват горчивини. По-страшна е склонността към равноредно и обезопасено всепосягане към всевъзможни мисловни построения без екзистенциално основание и нагласа. Събужда се известно опасение, че тази склонност  да стоим и  гледаме разни чудесии, които съществуват, за да ни зачудят в скуката едва ли не, не ще да е особено проницателна. Бидейки безблагодарна, защото подобава мисълта да се отблагодари на своя предмет, тази нагласа се увенчава с особен вид безрадостност, хербаризирала куп културни занимания.  Не бива никак да се забравя, че Хайдегер се е въздържал от огласяване на тези, които е имал опасение, че не ще бъдат разбрани от публиката; глупавите, шпионите и интригантите, казва той, разбират различно, а също и властта.  Тук  сензационната разгласа стига до сладострастна безотговорност, самонасладила се като приносна. Колкото до националестетизма на Хайдегер, то той иде като бонус към това, че философът е обърнат на плашило на културфундаментализъм и е удобен за постмодерно осмивание на всякакви опити за промишляване на основанията на българската идентика. А нали общо взето с това се занимаваше университетската снобария у нас след промените… Възможностите за учена ехидност тук са по-изобилни дори и от подигравките у Томас Бернхард по отношение на кравата Хайдегер, ръсеща кокетно своите фашкии из пасищата на философския Шварцвалд. И националсоциализмът и националестетизмът се продуцират като много занимателни атракциони в сферата на философската, така да се каже шоу-индустрия.

След клишето „Хайдегер-нацист” иде  съмнението в компетентността на Хайдегер като класически филолог и карикатурата на неговите понемчени, университетско-христоматийни гърци в тоги. Колкото професионализираните класически филолози не вярват на Хайдегер, толкова очарователно философът отбелязва, че не се доверявал особено на речници, защото в тях се натъквал на das Man.

Арогантно е и съмнението в литературните вкусове на Хайдегер, който трудно можел да бъде заподозрян, че имал за любими автори Хьолдерлин, Рилке и Тракл и чиито вкусове варирали от философски снобизъм до обичайна парвенющина. Принадлежат на автор, нарекъл, колко странно, Хайдегеровата онтология онтология на трагичното.

Следва антисциентизмът, враждебността  към градското и модерното, уклонена в идилична утопичност и буколика в хижата в Тотнауберг и карикирането на мисленето му като аграрно; заличаването на границите между спекулативно и поетическо, което водело мисълта, по думите на Рикьор, в празен херметизъм. И за десерт – пренебрежително описание на географията на неговата популярност, която в светлината на отправените обвинения иде малко много. Как е възможно да е толкова популярен? Не е възможно… (Наскоро се научих, че група млади философи предлагат в сайта си услуга „онтологизиране на избран проблем, ситуация, артефакт” и си дадох сметка какво чувство за безполезност на онтологическите занимания може да доведе до подобна болезнена апликация, така както преди време бях склонен да оповестя учреждаване на агенция за олитературяване на събитийността, та да се схване най-подир, че ни се пробутва събитийност, изконструирана с изтъркани, псевдолитературни похвати. В друг блог пък, може да се видят умаслително-умилителни разсъждения под заглавието „Уикенд с Хайдегер”!!! Това само като бегъл пример за куриозна утилизация… в неуютни обстоятелства, наричани от Хайдегер, както е всеизвестно, „убого време”.)

При занимаващите се по предразположение и посвещение с Хайдегеровата фундаментална онтология пък, не ще бъде преувеличено да кажем, направо има гузност, вина, криптоинтерес и дори се развива известна отмъстителност – ако съм чел Хайдегер и твърдя, че го разбирам, ще ви изнудвам с това. Та за какво ви е на вас Хайдегер? Университетът, уви, бе слабосилен да оползотвори наличен ресурс, да планира и координира овладяно представяне на Хайдегер не от краката за главата. След като излезе сборникът „Същности” с разни пикантни откъслеци, овкусени от обществен патос за снабдяване с бърза информация по въпроси, над които тегне идеологическо вето, преводът на „Кант и проблемът за метафизиката” бе посрещнат недружелюбно и дори издателят бе склонен да не реализира проекта „по липса на интерес към Хайдегер”. Последваха отново тържествено разнасяни възторжени откъси и пикантна фрагментарност. С Хайдегер се цитатничи охотно и на парче за престиж. Така възтържествува една клиширана представа за философа.  Епохалният превод на „Битие и време” на български излезе през 2005 г., появата му бе също под въпрос по аналогични причини и определено не заваляха рецензии. Събитието бе повече премълчавано. Съглежда се, освен тъжна какафоничност на българското представяне на онтолога от Мескирх, повече лековерно нехаене както за чудовищната трудност на преводите на Хайдегер, така и за висотата на постижението – преводът на „Битие и време” на български е извънредно проницателен. В известна степен можем да допуснем, че социалност, в която не ще се възкликне  просто така „Es fehlen heilige Namen!”,  не ще бъде в състояние да изнесе проекта Хайдегер, а ако той се случва маргинално и от само себе си – тогава пък не може и да го понесе и ще предпочете да  го премълчи. Може би така е по-добре…

По-печален, обаче, е процесът на реметафизация на антиметафизичната нагласа на Хайдегер като невъзнамеряван резултат на инак добросъвестна нагласа. Какво стои в основанията му? – може би подобна на оная, неволна  „забрава”. Забравя се, че проблемът на метафизиката е единствено екзистентен в събитието на Dasein или в онзи негов прорив, който е винаги събитиен и неизменно случаен. Нека повторим – прорив, който е събитиен и неизменно случаен. Тази е ненасилената събитийност на Хайдегеровото мислене. В спора по превода на Dasein преди излизането на българския вариант на „Битие и време”, изглежда да не се съблюдава този модус на Хайдегеровото мислене, простиращо се от незначителното до демоничното, захващащо по законите на палеонимията от унаследените от метафизиката понятия и водещо ги, фугово, през тях, към собствените им екстремуми. Бяха предложени вариантите „бъденето-ето-на”, „битие-из-към-битие”, „ест-ест-во”, „на-същие”. Бе търсена дума, която да иде едва ли не от глъбините на старобългарския език, което вече е малко прекалено, защото преводът не бива да досяга близости, тъй щото да се счете, че по една случайност Хайдегер не е разгърнал мислите си като приват-доцент в Софийския университет. Верно е, че дори в изследване на исихазма Хайдегер бива цитиран и то в момент, в който се настоява, че не бива да изпадаме във формален екзистенциализъм, но определено така се озоваваме в пределите на една претенциозна, макар и многоучена бъркотия. Дали добрият превод не се задоволява да спектакулира оригинала и има, така да се каже репусоарна стойност?  Защо преводът на Dasein бе свързан с такава нервозност? – може би защото не се схваща, че средищният термин на екзистенциалната аналитика, който най-буквално означава присъствие, се конфигурира във фуговата вариация на текста, чиято събитийност собствено го изчерпва. Не може да се намери дума, която да закове, да препарира тази екстатика, прорива й, по-скоро в компромисното й намиране следва да се осигури  разтревожена помещателност  на суплемента на текстуалното й уговаряне, което е събитийно. В „Кант и проблемът за метафизиката” текстуално основополагането на метафизиката бива проследено по цялото му протежение като встъпване, встъпваща нагласа, като провеждане, именно преходено по протежение, като финално постигане на изначалността на метафизиката и най-подир – отвъд тази финална постигнатост, в повторението му, в което той се установява в превърнат вид като спонтанно събитие, именно случайното събитие на Dasein. Пропусне ли се този, твърде въздействен сценично концепт на откриващо се протежение, което се изстоява по цялата му дължина и така се съставлява, и към който текстът в най-общите си облици клони, се пропуска съкровената възможност да се проумее в какво собствено се състои Хайдегеровото преформулиране на Кантовото учение за схематизма. Хайдегеровата през-метафизична понятийност на ниво на словоупотреба, синтактич­на зависимост, и текстовост, е разпоредена в конту­ра на този концепт на междината, винаги се продължава в спектакулярността му. Така и успешността на превода предполага съхраняване и езиково обезпечаване на изключителната изразителност на този концепт на всяко от посочените нива. Ала това, което най-вече следва да се помни, е, че по този начин суплементираната понятийност, наследена от метафизиката, но дистанцирана спрямо нея в развръщащия се, пространствено сугестивен наглед, не напу­ща позволяващия я обсег на събитието на Dasein.

Буквалното значение на Dasein е присъствие. Това е тъкмо онова неизбежно присъствие, оформено в европейската философия във вид на онтологична структура – битието като присъствие. Онтотелеологията е метафизика на присъствието. Централ­ният термин в Хайдегеровата екзистенциална аналитика, обаче, развива и други, по-комплицирани, неметафизични значения, най-субтилните от които се мержелеят на най-общото ниво на тексто­востта. Dasein е сдвоен с друг възлов Хайдегеров термин – jeweilig. Обичайната формула на Dasein е Das Dasein ist im jeweilig-es-zu-sein. Jeweilig е фундаментален ха­рактер на Dasein. Dasein e едно ich bin jetzt da. Структурата на тогавашността е конститутивна за битийния характер на Dasein, не съществува Dasein, който да не би бил във времето си. Като отбелязва в себе си загадъчната структура на оказионалните из­рази, Dasein указва съответно двузначно тогавашното тук (da) то­гавашното сега jetzt) на една тогавашна самост. Би могло да се твърди, че Dasein е обживен хронотоп, или по-скоро разгръщащ се в живеенето хронотоп (времепространство). Би могло също да се каже, че като термин  представлява субстантив на зависи­мостта на битие и време (Sein und Zeit), съответно многозначително инверсирана в късния Хайдегеров семинар като „Време и битие” (Zeit und Sein). Това da в Dasein сочи пропускането на трите времеви екстаза, топоса на тяхното единство, пространствеността на това единст­во, в която се дава битието.

Оттук основополагането на метафи­зиката като единствено и случайно екзистентно в събитието на Dasein, неизменно ще клони и ще се свежда до сугестивността на това екстатично пропускане, на открилата се по протежението му междина. Консеквентна спрямо нея е структурата на кое да е Хайдегерово размишление, възпроизвеждащо завършен събитиен цикъл – встъпване, провеждане, финална постигнатост и повторение, в което се търси съвпад със съответното вре­ме, с присъщото време на това събитие.

Тъкмо в търсения съвпадеж с времето на това събитие се движи тематизацията на проблема за времето като измерение на извършваното новообосноваване на метафизиката.

Както виждаме, усилието да се възпроизведе същност­ната отнесеност на Dasein, изтърпявана, дори изживявана в раз­лични точки на така прострялото се протежение, което е протежение на времето, извежда  към много по-обхватния, ала нетематичен концепт на от­криваща се междина, а с това и теоретизацията става операция по съвпадане с времето на спонтанното събитие на Dasein. Счита се, че преводът на Dasein като бъденето-ето-на съдържа основните онтологични смисли и конститутиви: наличност, траене, устойчивост, времевост, пространственост, откритост,  препращане, осветляване и пр. Обаче, питаме се, те в насипно състояние ли са? И как се сглобяват? Къде е събитийността в сглобката? В тавтологичността на формулата? Донякъде… Преводът на Dasein като бъденето-ето-на изглежда да позагубва леко начален  захват в метафизиката,  изтъквайки буквалното значение на присъствие – буквалното аз съм тук сега, инфинитивно и субстантивно. Може би пък показателството на ето-на-  връща донякъде този буквален смисъл на присъстване, въпреки че надделяват антиметафизичните разчленения. Това би било по-успешно на цената не лека инверсия, оправдана, от друга страна, и от необходимостта от оптическо съответствие и съответствие с посоката на разкритие – ето-на-бъдене. Защото битието се разкрива откъм времето, в хоризонта на времето, собствено поради което късният Хайдегеров семинар, в който е налична открита дефиниция на времето, и който ние ще разгледаме по-късно, инверсира заглавието „Битие и време” във „Време и битие”. Dа е пропускането на трите екстаза, в чиято същевременност се дава битието. Но следва да се спази и посоката на разкритие, защото тя бива съзерцавана, това се съзерцава в Хайдегеровите текстове. Западната мисловност и изкуство, трябва да отбележим, поддържат  сложни и фантасмагорични конструкции, за да се съзерцава нещо безискусно просто, ала неуловимо и недоставимо с натиск. Тук усилия се прахосват да се зачудим на построението, превръщащо се в лабиринт, в който непременно да се загубим, наместо да възмогнем внезапно съзерцание на неуловимото. Навремето Гадамер бил поразен от очите на Хайдегер и го сепнала догадка, на какви ли съзерцания се отдава… Четене на Хайдегер без  раратетна съзерцателност за какво е? Където съзерцанието няма стойност, а обскурното не вълнува, четене на Хайдегер не се състоява… Неволната метафизация на Хайдегер се предопределя бездруго от липса на усет за илюзорно-измамното, убегливото, повърхнинното, заблудното, тромпльойното дори,  за иззетото от илюзията на достоверността, даващо се в поредица от пренагласявания, от предприетата дезинфекция на странното, което не е самотно, а в което владее липсата на всеобщото като свързваща връзка към него, от това, че опустошаване, разруха, самоопепеляване и нищеене е немислимо да се мислят като сърцевина.

Неподдаването на фасцинозума на естетическото като същностно метафизическа дейност собствено прави съмнително дали нашата социалност  е в състояние да изнесе Хайдегер – по-скоро това е посилно за асоциалността. Разбира се, всеобща съвременна тенденция е анестезията на болезненото. Борави се само с обезопасени ерзаци.

В тази връзка, настоявайки на особения, имунизиран срещу сциентистка аргументация, по думите на преводача на немски на Дерида – Хьориш, идиосинкразно непроницаем модус на Хайдегеровите рамишления, нека споменем как за определителния член в заглавието на “Пътят към езика” е отбелязано в бележка,  защо не един път сред много други и се уточнява, че изложението се опитва да отбележи и назове своебразното на езика, повикано в усъмнителната неяснота на незабележимото; незабележимото на едно сдържане и неказване, неговото богатство. Усилието е за оказионалност на текстовото извършване и препятственост на разкритието. Размишлението се самоинициира като разрешен ход на позволена въводимост. В късния семинар „Време и битие” пък, четем, че следва да се преодолеят препятствията, които правят едно такова казване незадоволително – едно препятствие от този тип било, забележете, казването за посвещението във вида на тази лекция. Такъв модус на твърдения не е просто маниерност и не  позволява теоретична преднина, която да  отчуждава и борави с тях извън фуговата вариация на текста, в която те биват зачерквани, поставяни в кавички, модулирани и окрайностявани в чистата екстатика на Dasein. Отказът от контаминиране на мислене и техника в интерпретативен план налага ограничения на това, какво можем да направим с подобни текстове. В късното си интервю Хайдегер споделя, че тайната на вселенското превъзходство на немислимата същност на техниката кореспондира на първичността и неочакваността на мисленето, което се опитва да рефлектира  немислима същност. В посоката на това пресичане, на тази кореспонденция трябва да очакваме тайнственото преображение на другомислието, което не ще се отърве от метафизичния си, призрачен двойник. Преодоляването на метафизиката, както казва Ватимо, не е оттегляне от метафизичната забравеност на битието, а много повече самата тази забравеност, доведена до екстремните й консеквенции.

Реметафизирането на Хайдегер  като рефлекс на незачитане на модуса на Хайдегеровите твърдения е белязал и интерпретацията на прехода от Uberwindung der Metaphysik към Verwindung der Metaphysik. Ако Uberwindung изтъква значенията на преодоляване, побеждаване, превъзмогване, справяне, то Verwindung добавя към преодоляването и превъзмогването, лишено от триумфа на побеждаване, нюанс на понасяне, претърпяване. Такива са  препарираните речникови значения. Твърди се, че при изграждане на фугата на битийната метафизика се разширявал обсегът на екзистенциала  справяне (Verwindung) в смисъла на задминаване, подминаване, преминаване през.  Хайдегер схващал преодоляването на метафизиката като справяне с, като подминаване и задминаване, заостряло се вниманието върху това, доколкото преодоляването на метафизиката било „справяне” с нея.   Преодоляване на метафизиката не означавало за Хайдегер нейното изместване или отстраняване, защото тя е „участта на истината на съществуващото”. Определено Verwindung не е никакво справяне, а понасяне на ограничението в най-интензивен вид, преброждане-зачеркване, в което се изчертава внезапно прорива на Dasein. Тук най-проницателен се оказва Дерида – интерпретация, на която ще се спрем конспективно по-късно.

Опитът да се надмогне Хайдегер, доста усмешителен в наивитета на нехаене за диаболичността на Хайдегеровото мислене, отива също в реметафизираната посока на загриженост дали Хайдегеровото мислене не отивало към мистика или даже лоша митология, във всеки случай пагубен ирационализъм, отрицание на рациото. Или, точно обратното, пътят бил не само възможен, а също проходим и извървим докрай, но Хайдегер не държал здраво компаса по битийния път, не проглеждал евентуално наличните свободни екстатични пространства в прикриващото се скриване на битието и … се изгубвал в гората, слагайки точка на философията. Гледало се назад, към началата, към основанията. А настоящето, а бъдещето? Възражда се в тая загриженост метафизичната представа за времето – върху това обръща внимание Хайдегер в последното си интервю, където бива разпитван за животрептущите проблеми на „нашето време”, а той дава на интервюиращите да разберат, че концептът им за време е от онзи тип, който той нарича „вулгарно време”. В късните си съчинения Хайдегер опипвал почвата за  мислене отвъд рационалното и ирационалното. Но този ракурс лежал извън европейската традиция – той бил маргинален за европейската метафизика.  Сам Хайдегер казвал, че горските пътища отвеждат непосветените в заблудното. Дали обаче самите те не били пагубни за философията? Дали тръгналите по тях стигали до просветлението? Дали пътят на битието бил път на светлината? Дали бил път на Словото? Акутната въпросителност и невниманието към смисъла на „заблудното” идат да надминат Хайдегеровото благочестие на мисълта в питане и така, агонално, да се насили показ на събитийност, само защото е  непосилно да се съзерцава оная, другата събитийност, за която се предприема миметично-конвулсивно текстово разгръщане.
Странно е и че предопределеното от Хайдегер в Дерида  се струва на мнозина  по-приемливо и поносимо от самия него. Възниква проблемът доколко изобщо тъдява е бивал разбиран и самият Дерида? Вероятно не е бил разбиран, бил е моден. Дерида е, впрочем, най-проницателният интерпретатор на Хайдегер – той може да се похвали, че го е превъзмогнал и това да не е просто декларация. Проектът му за преодоляване на Хайдегеровото  разрушаване на европейската метафизика и показът на загадъчността и тайнствеността на онова, което се разбира като непосредственост, близост, присъствие, е може би най-проницателната интерпретация на Хайдегер. Книгата на Дерида „За духа. Хайдегер и питането (въп­росът)“ (J. Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage, Suhrkamp,1992) проследяваща обстоятелствено промените и отклоненията в упот­ребата на понятието за дух в „Битие и време“, ректорската реч от1933, „Въведение в метафизиката“, в лекциите за Ницше, Хьолдерлин и Шелинг, в работата за Тракл от „Попътно към езика“, разкрива модусът на по значимост отбегнатото. Не отрече­ното, което като категория е незадоволително в степента, в която  активиращият я дискурс, примерно този на психоанализата, оставя без внимание икономията на отбягването, тъкмо на онези места, на които тя е отредена на въпроса за битието. Интересът на Дерида е към отбегнатото, към онези модалности на избягване, които се отличават с това, че нещо бива казано, без да бъде каза­но, че нещо бива написано, без да бъде написано, че думите би­ват използвани, без да бъдат използвани. Това е също модалността на кавичките, на кръстообразното преброждане-зачеркване (kreuzweise Durchstreichung), което не е негативно, щом модалността на мисленето за духа не е нито тематична,нито нетематична, а изисква за определянето си друга категория. Понятието за духа, което Хайдегер избягва да използва, е поставено в отношение към питането, към въпросителността и както в хода на анализа се установява, се отбягва тъкмо поради привилегироваността му. Питането е благочестието на мисленето (Denn das Fragen ist die Frömigkeit des Denkens, Die Frage nach der Technik, 1955, Vorträse und Aufsätze, Pfullingen, s. 40). Питане­то е привилегирана мисловност, защото открива достъп до овъзможностяващото. А духът е онова, което оставяйки след себе си всичко друго, предвождайки, дава на питането тъкмо една неизпитана възможност. Привилегироването на питането, маркира от­каз от контаминиране на мислене и техника.

Заради възможността на питането Хайдегер отбягва да говори за духа и все пак, когато го споменава, го дефинира чрез въпроса, тъкмо налагащ модуса на отбягването.

Използването на кавичките, според Дерида, растваря сле­дите на несъщностното, освобождава думата от латинско-картезианските й белези. Дерида говори за регерманизация на понятието.

При опита за представяне на първичната времевост, от­чита Дерида, Хайдегер отново възприема понятието за „дух“. Упот­ребите са отново в кавички, от онзи тип, като онези, които обграждат „geistig“ в анализа на пространствеността на Dasein. Това е в зависимост от ясно съзираемата привилегия на времето, кое­то е трансцендентален хоризонт на екзистенциалната аналитика, на въпроса за смисъла на битието.

Кавичките отстояват дистанция по отношение на Хегелианската зависимост дух-време. Според Хегел духът подпада във времето (der Geist fällt in die Zeit). Според Хайдегер духът не подпада във времето, а екзистира като първично временеене на времевостта. Тя времени световното време, в чийто хоризонт „историята“ може да се прояви като вътревремево събитие. Подпадането на духа във времето се преоформя от Хайдегер в разпад, отпадане и като така – подпадане на първичното време както го представя вулгарната интерпретация на картезианството и хегелианството – като нещо налично. В крайна сметка подпадането е подпадане от едно вре­ме в друго. А самият дух, поставен в кавички – едно временеене. Така или иначе отбягваното понятие се задържа в онези места, които са места на драматични събития. И затова книгата на Дерида разглежда тъкмо сценичната въздейственост на диспозитива.

Отказът от отказа, избягването на избягването са опре­делени от Дерида като загадъчен хиазъм, който преброжда за­черкването и според него напомня четворицата от „Das Ding„.  Макар и отбелязана от Дерида, тази прилика не получава по­-нататъшно осветление. Споменатото кръстно преброждане-зачеркване, около което кръжи книгата на Дерида, е двойно по ин­тересно, защото е в очевидна връзка с концепта на помеждността, указван като изразителен наглед на времевостта.  Зачерква се и се преброжда зачеркването. Структурата на така конфигурираните понятия се маркира от отно­шението към техния двойник – това е едно отношение на приз­рачно бродене. Обезсилването е възможно понеже разгръща уд­вояване, дава двойнство. Обезсилването иде от съкровената вът­решност на духа. Тя крие призрачен двойник – едно иманентно, вътрешно отвън, сполетяващ духа зъл демон.

Спектакулярното в употребата на кавичките е, че добиват значението на зачеркването – преброждане. Този преглед на предпазливостта в отбягването и упот­ребите на понятието за дух продължава в метафориката на възпламването-опелеляване в анализа на Тракл двадесет години по-късно (1953).

Възпламващият в пламъка дух, възвратното и повторно завръщане на духа изисква за правилното си разбиране достъп до първичната същност на времето. Не се отхвърлят pneuma и spiritus като определения на духа – но дъхът, полъхът, дишането, вдишването и издишването попадат в по-първичната зависимост на духа като пламък. Суплементират се. Това се уточнява в неиз­бежния ракурс кьм немския език – семантиката на думата Geist е в зависимост от първичното значение на идиоматичното gheis. Злото е заложено в духа като едно раздвоение. Удвояването засяга мисленето на пепелта, принадлежаща към съдбата, към съд­бовно извършеното и извършващо се, към съдбовно изтощеното и изтощаващо се, към възпламването на пламъка, който сам се възпламенява и опепелява. На духа е присъщ спонтанеитетът на самоафекцията. Той се отдава на битие, извън себе си, възпламва. Надделява първичното значение на gheis като приведен да бъде извън себе си, дори уволнен да бъде извън себе си (entsetzt ausser sich sein). И така, pneuma и spiritus са побрани и надхвърлени в пър­вичния суплемент, отдаден на немския език (gheis). Пътят на Хайдегер възвежда обратно към духовността на едно обещание. Обещава се най-ранното на ранното. Неговото най-голямо обещание е в заро­диш друго, едно друго рождение и една друга същност според първоначалото си и по отношение на него. Неподобно в първоначалото и по отношение на началото на всички онези тестаменти, обеща­ния, събития, принципи и определения. Оповестява се неподобност в първоначалото – първоначално неподобното. Неподобното в от­ношение към онова, което бива наричано първоначало; различно от първоизточника и не можещо да се изведе от него. Към всичко това може да се добави още неподобно и първоначално едновременно, или като първоначално неподобно според и по отношение на пър­воизточника. Неподобно понеже и въпреки че е първично.

Хайдегеровото обратно възвеждане е само единият от двата пътя, които се кръстосват като това кръстовидно зачеркване-преброждане напомня страданието на бога. Хайдегеровата  дели­катната мисловна позиция не е просто  противопоставяне на пневматично-спиритуалистичния дискурс и на онзи, чийто обект е rиah, а  скромното и с цялата наложителна дискретност опитване да се мисли онова, което прави възможно всичко това. Онова по-ранно рано, по първоначално от първоизточника. То не е още мислено, то остава в идващото. Кръгът, който води от раното на това пред-вчера, към раното, което още не е дошло не е и вече не е кръгът на европейската метафизика, есхатология, на месианистичните движения и апокалипси от всякакъв вид. Пламъкът не е нещо друго спрямо пневматологичния и духовен полъх, а от него следва да се мислят pneuma и spiritus.

Мисловният достъп към възможността на метафизични­те мисловни направления и религиите, които могат да се обозна­чат като пневмато-спиритуалистични, не е достъп към това, което прави възможна възможността, а към онова, което е изцяло раз­лично. Открива се достъпът към неподобното според и спрямо произхода си. Това, което се представя като онтологично и трансцендентално удвоение и като съвсем различното. Затова се след­ва пътят на едно повторение, което пресича пътя на съвсем раз­личното, без противопоставяне на това, което се прави опит да бъде мислено в неговата най-ранна възможност, без да се упот­ребяват други понятия, освен наследените от традицията. Изця­ло различното се оповестява в най-стриктно повторение. Това пов­торение е по-зашеметително и безосновно от всички останали.

Херменевтичният модус на кръстното преброждане-зачеркване (на поставената в кавички, наследена понятийност, на отбегнатото по значимост и в зачеркването преброденото) е цен­трален в книгата на Дерида проблем. Макар и по открито назован като достъп до първичната същност на времето, като един вид разгърната времевост, чието разгръщане, впрочем, се намеква тъкмо в удвояващото се в преброждане зачеркване, не търпи разглеждане в крайността на една така съзираема времевост. Мо­же би това отново е един значим, този път на Дерида отказ и отбягване по значимост, при който, обаче, ние отказваме да спрем. Отвъд него преброждането ни озадачава с непомерната изрази­телност на претърпявания обтег на разкриваща се междина.

Стигаме до онуй, което е най-трудно да се опази от реметафизиране в интерпретациите на Хайдегеровите текстове – проблемът за времето. Тъй като времето е трансцендентален хоризонт на ек­зистенциалната аналитика на Dasein и опитите за теоретизирането му, експлицитни или имплицитни, окрайностяват изследова­телската интенция, то следва значимостта на времето да се за­лага в редки комплицирани назовавания, в които се влага тексто­ви развой, абстрахиран по определени, същностни за проблема черти. Този извлечен или постоянно извлекаем развой се стилизира като един вид непосредна контингентност. Идиосинкразната непроницаемост на късната понятийност на времевостта е, така да се каже, само външната, високомерна отличителност на едно, всъщност, предпазно-насърчително в интерпретативен план ней­но конфигуриране, оставащо смирено неизводимо от текстовата събитийност и позволяващо си само да интензифицира обобще­ния наглед на тази, подлежаща на екстрахиране дискурсивност.

Ала като какъв следва да се назове по-общият наглед на прогресивно екстрахираната дискурсивност?

При Дерида той е минимално уловен като херменевтична процедура на кръстното зачеркване-преброждане и чрез едно, само мимоходом отбеляз­ване е свързано с четворицата, с което, струва ни се, се прокрад­ва догадката за една пространствена сугестивност. Разбира се, когато Дерида говори въобще за имагинацията на разчетената презенция на смисъла и на осмислената презенция противопос­тавя опространствяващото движение на писането, той по всяка вероятност има предвид тъкмо този феномен. Ние го назоваваме концепт на междината – интензифицирано изтърпян и съставляван обтег, протежение, в което същевременността на екстазите, тяхната идеална напаснатост и осъответеност е видима, съзираема като съприсъствие във всяка точка.

Сега нека се насочим към интерпретацията на късния Хайдегеров семинар „Време и битие” и неговата открита дефиниция на времето – скромен опит да се отбегне реметафизираща събитийност, отвъд чието натрапничество се съзерцава  трудното улучване на една същевременност, предполагаща нов несъвпадеж…

 

Една интерпретативна мостра – „Време и битие”- същинското време

В късния Хайдегеров семинар „Време и битие“1  се на­тъкваме на експлицитна дефиниция на същинското време, на модуса на тогавашност на самостта. Ще проследим текстовата постъпателност като обобщено залегнала в дефиницията страна. Това е страна на екстрахирана дискурсивност, обезателно свързана с въпроса какво означава знаменателното обръщане към неподозирания му дефинитивен потенциал. Тълкуването като подготовка на отговора на този въпрос следва да тематизира скритото занимаване с времето на изказа, на живеенето, на допущането в присъствие, на самооразличилата се самост, на осъответяването им едно спрямо друго, извършвано в поетическия изказ, чи­ето време, в този смисъл, е тъкмо съответното, присъщото, в което съответствията са се извършили и чрез тази присъвпадналост то е съответно, всякому отдадено като присъщото му.

Във „Време и битие” това време е открито дефинирано. Семина­рът, както сочи и заглавието, разглежда отношението време и би­тие. Като отчита, че и време и битие не са, а ги има, дават се (Es gibt Sein, es gibt Zeit), той се съсредоточава върху модуса на това даване, начина по който се дават, или по-скоро събитието на вза­имното им присъщяване. Отнесено към заглавието това ще рече нарочен интерес към съюзната връзка (и,und), преоткриване и оригинерно извеждане на отнесените страни тъкмо от нея, пред­пазването им от субстанциалност чрез всяческото им връщане към нея. Отношението ще се разглежда и откъм страната на вре­мето, и откъм страната на битието, според едното и според друго­то, но ще се потърси преимуществено в междината на взаимоотнасянето. Така в текста условно можем да разграничим последо­вателното обсъждане първо откъм битието, след това откъм вре­мето, който отрязък се увенчава с дефинирането му, и най-сетне вътре в междината на взаимоотнасянето им, или в събитието на присъщяването им.

В порядъка на дефиницията преоткриваме и трите страни. Буквално и оптически те следват заглавието – време и битие.

Ето дефиницията. В превода следваме напълно немския синтаксис. За повече прегледност сме си позволили графично да разчленим дефиницията и странично да маркираме заглавието, за да се представят като идентични:

Същинското времеВреме
е единящата неговото трикратно разсейващо простиране от настояще, минало и бъдещеи
близост на присъствието.битие

(Die eigentliche Zeit ist die ihr dreifältig lichtendes Reichen einigende Nähe von Anwesen aus Gegenwart, Gewesenheit und Zukunft).

Частта, която разглежда релацията откъм битието, го на­зовава присъствие, откриване, привеждане в нескритото. Така то заляга и в дефиницията – но тъй като подлежи на осветляване начинът, по който то се дава, особеността на непълното му раз­критие, се печели в опосредуваността на израза – близост на присъствието. Историята на битието е тъкмо начинът, според който се дава, възмогването му да отдава и дава битие. Това събитие -сбъдването на битието (das Geschick des Seins) по-отблизо се схваща като такова даване, което дава само своето въздаяние, само по себе си, обаче, се сдържа и оттегля (Das Schicken im Geschick des Seins wurde gekennzeichnet als ein Geben, wobei das Schickende selbst an sich hält und im Ansichhalten sich der Entbergung entzieht). В тези сбъдновения, именно съставляващи историята на битието, сбъдването, и онова, което се сбъдва, се сдържат (an sich halten) в самите себе си. Това е и етимологически прокарано в значението на epoche като an sich halten, т. е. не като времеви отрязък, а като сдържане в сбъдването в полза на възп-ринимаемостта на въздаянието (das jeweilige An-sich-halten seiner selbst zugunsten der Vernehmbarkeit der Gabe).

Така, съобразявайки се с позволенията, питането зачита онова, което дава и отдава, но се самовъзпира пред волята му да се сдържа и оттегля и затова се съсредоточава изключително око­ло събитието на даването, сбъдването на битието. Разсъждени­ето се самоинициира като разрешен ход на позволена въвод и мост.

Тук вече присъствието бива определено като постоянно, засягащо човека, застигащо го траене (das stets den Menschen angehende, ihn erreichende, ihm erreichte Verweilen) и така неусетно се преминава откъм страната на времето, което се оказва водеща във взаимоотношението страна, тъй като се спазват поз­воленията и разрешенията, налагани от споменатото сдържане в сбъдванията. Такъв е и смисълът на инверсията в заглавието – не битие и време, а време и битие, защото чрез първото подоба­ва да се говори за второто, чиято значимост така бива забравена и подценена, а уважена. Така, впрочем, е уважена и посоката на разкритието. В преднабелязването й, пък, важна ще се окаже тъкмо препятствеността, която негативно удостоверява силата, която дава и която убягва на разкритие. Ако се вгледаме в дефи­ницията на времето, ще видим, че тя е инверсирана дефиниция на битието, на даването му, в духа на една стриктно отбягвана субектност, или чрез средствата на една изразителна, безсубектна, несубстанциална филология.2 Ако отстраним субекта и копулата в дефиницията, което, впрочем, съвсем не е нечувано насилие, първо, защото Хайдегер ползва общоприетата, наследена в индогерманските езици субект-предикатна структура на изречени­ето, но всячески я преодолява по посока на загадъчността на безличните и оказионални изрази и така дефинициите му фас-цинират с парадоксалната си тавтологичност, и – второ, защото отстраненото остава несубстанциално разгърнато, т. е. изло­жено като модус на самото времетраене, събитийно-актово, то получаваме странно, скрито, неявно определение на битието като сбъдване, произшествие, оформено като безличен израз от ти­па на

Es gibt – единящата неговото (на времето) трикратно раз­сейващо простиране от   минало, бъдеще и настояще близост Sein – на присъствието (на битието)

Тъй като, както вече имахме случай да споменем, изра­зът близост на присъствието сам по себе си тежнее към безсубектната събитийност на самодаването, дефиницията в хода на своето дискурсивизиране се оказва сбита, нагнетена в междин­ната си, безсубектно-събитийна средина.

– единящата неговото трикратно разсейващо простира­не от минало, настояще и бъдеще близост –

В нея са снети и време и битие (неговото, на времето, простиране; близост на присъствието на битието).

И ако в началото Хайдегер казва, че време и битие не са, а се дават, има ги, то особеният дискурсивен порядък на дефини­цията на времето има за предел тъкмо един едновременно и безличен и оказионален израз, където и битие и време са предпа­зени от субектност, снети и подвижно следвани в чистата събитийност на произшествието, което поради своята единична еднократност изисква именно оказиона на оказионалния израз, но той все още не е спечелен за дефиницията, макар и назован в нея.

Нека сега разгледаме частта, засягаща времето и нейните сбити съответствия в дефиницията. Подхваща се от­към откритото, разпростряло се във взаиморазпростирането на трите дименсии. Към обичайните три измерения се прибавя и ед­но четвърто. То привежда в идващото, билото и в настоящето съответно присъщото им присъствие, разсейващо ги разхожда и така ги държи едно към друго в близостта, от която трите димен­сии остават облизостени една спрямо друга. Облизяващата близост, или четвъртата дименсия, е онова начеващо протягане, в което почива единността на същинското време. Тъкмо тя е, коя­то държи открити минало и бъдеще, възпрепятствайки превръ­щането им в настояще. Облизяващата близост има характера на предотвратяване и възпрепятстване. ( Die nähernde Nähe hat den Charakter der Verweigerung und des Vorenthalts).

Преди да се формулира дефиницията на времето, се наб­ляга събитийността на изявата му; даването, в което времето се дава, се определя от предотвратяващо-задържащата близост. Тя едновременно разрешава откритото на времепространството и пази онова, което остава предотвратено в миналото и задържано в идващото (Das Geben, das Zeit gibt, bestimmt sich aus der verweigernd-vorenthaltenden Nähe. Sie gewährt das Offene des Zeit-Raumes und verwahrt, was im Gewesen verweigert, was in der Ankunft vorenthalten bleibt). Така даването, което дава, е разсейващо-скриващо протягане. Самото простиране е едно даване, в което даде­ното се затаява (Wir nennen das Geben, das die eigentliche Zeit gibt, das lichtend verbergende Reichen. Insofern das Reichen selber ein Geben ist, verbirgt sich in der eigentlichen Zeit das Geben eines Gebens).

Частта от текста, която подхваща взаимоотношението от­към времето и в края си дава и дефиниция на времето, всъщност се съсредоточава около т.нар. четвърта дименсия, тази, с която се назовава трудноовладяемата същевременност на екстазите. 3 Четвъртата дименсия е наречена единящата близост, в дефини­цията – на присъствието, с което се указва, че става дума за сбъд­ването на битието. По-важното в наложения акцент е, че с него дефиницията се съсредоточава още повече в субтилната межди­на на същевременността, която следва да се изолира като чисто отношение. И в така сбития си формат дефиницията подлежи на нататъшно нагнетяване. Сега тя се е свела до динящата близост –

Оттук-насетне текстът ще доуговаря формулата на дефиницията по посока на несубстанциалното й възприемане. Ще се доотработва нейния статус на безлично оказионален израз. Това означава дисциплина на съсредоточаване и удържане в съ­битието, замеждяване по протежение на четвъртата дименсия, която е онази на същевременността на другите три.

Най-първо се сочи аргументът на човешкото отличие – да е вътре в трикратното простиране и изстояване и да претър­пява предотвратяващо-задържащата близост (ausharren), Насетне имаме ново притегляне към страната на битието – сбъдването, в което се дава битието, почива в пространството на времето. Но това съвсем не означава, твърди Хайдегер, че времето е, което дава битието – то е само отдаването на онова даване, пазещо областта, в която присъствието е простряно.

Това, което дава, остава неясно. То се сочи само като сбъдване на битието, като време в смисъла на разсейващо простиране.

Тези колебания по посока на едната и на другата страна имат смисъла си в равномерното оставане вътре в помеждността на това разпростиране, съобразно различните си аспекти нари­чано даване, сбъдване, посвещение, събитие (Geben, Schickung, Ereignen, Ereignis). Това оставане вътре предполага съответно и изтъкване на онова, което в сновящото движение е съответно представено и откъм страната на времето, и откъм страната на битието. Да се изолира идеално осъответеното, имащо приви­легията на една двуподанственост. Откъм страната на битието бе откроено сдържането в себе си и убягването на разкритие. От­към страната на времето – предотвратяването на настоящето в простирането на присъствието (на битието) и задържането на съ­щото в простирането на бъдещото, на идващото.

Сега, почти в края на текста, тази основна черта откъм сбъдването на битието се представя като траене, в което то убяг­ва на разкритие, а откъм времето като предотвратяване и задър­жане и бива обобщено назована – убягване (nämlich das Sich-entzihen).

Кои са неочевидните приноси на тези финални уговорки към странната, диаболична пълнота на дефиницията. Очевидно тя се оказва още по-минимализирано сведена до бързината на едно осцилиращо отношение на извършващо се осъответяване. Откъм битието е времето и сдържането от разкритие в него; откъм  времето е по-близкият досег с тази особена държеливост на отказа от разкритие, която сама по себе си е определение на времето, защото засяга особената отнесеност на неговите екстази, конфигурираща присъствието в настоящето (ще рече – битието). Изолира се самата отнесеност в най-кризисно нап­регнатия й вид – вече в стълкновяванията на онова, което кло­ни към настояще, но бива предотвратено в миналото и задържа­но в идващото.

Защо препятствеността4 в напреженията на тази стълкновителност се оказва минималната, най-сбита, можем да ка­жем дори осцилативна трансформа на дефиницията? Вероятно защото има едно парадоксално предимство – да не фиксира настояще, а да оставя присъствието в охранителната нестърпимост на засрещно-срещупоставно впусналото се към него от минало и бъдеще, но недопуснато в него, предотвратено или задържано, и което затова и всякога се пропуска.

Всъщност дефиницията, която изолативно се съсредо­точава в същевременността на екстазите (единящата близост в окрайностяващото си движение се превръща в многозначителен дейксис на пропуснатото, указан пропуск. Като пропуснат, не-фиксируемият отрязък на настоящето остава едно подвижно съ­отношение – съответно натам, където бъдеще и минало клонят към поява, но се задържат и предотвратяват, и съответно натам, където настоящето се разхожда към стаилите се задържано и пре­дотвратено. В бъдещето то се таи като неочакваното, а в минало­то – като забравеното. Към тях настоящето се простира и в убежната си събраност съдържа разсредоточеността на това впускане към убягващото забравено минало и неочаквано бъдеще.

Дефиницията на времето встъпва в достойнството си като се оттегля в страхопочитателен отстъп спрямо убягва­щото в тази убежна събраност, съдържащо се в нея в разброса на последването му.  Изолирайки се в препятствеността, която отпраща, дефиницията, всъщност, наподобява протежени­ето, разброса на този отстъп. Тогава, обаче, в екстремното си дефинитивно усилие дефиницията се оттегля от себе си и от­варя към протежението на своето дискурсивно уговаряне, екстрахирано според същностната му черта на обиколност в хо­да на едно многостранно съобразяване с разрешенията на препятствеността.

Забележително е, че в края на текста препятствеността е свързана с текстовото разгръщане – следва, казва Хайдегер, да се преодолеят препятствията, които правят едно такова каз­ване незадоволително; едно препятствие от този тип е казването за посвещението във вида на тази лекция. Разбира се при Хайде­гер преодоляването съвсем не означава победоносно отстраня­ване и последващ триумф на пълно разкритие, а претърпяване на препятствеността в най-интензивен вид, узнаване, долавяне (Vernehmen) на нейния негативен удостоверителен потенциал.

Дефиницията на времето в късния Хайдегеров семинар „Време и битие“, като експлицитна тематизация на проблема, подвежда да се счете, че имаме работа с окончателни дефини­тивни форми, удобно отстранени от текста в угода на един тип сциентистка самоувереност, която смело ще се разпореди с тях и ще създаде онази яснота, която е триумфът на научното обсъж­дане. Всъщност, тя е преди всичко неговата мизерия.

Дефиницията на времето в най-съкращаващо-фиксативната си част, самоизолирала се в препятствеността, надбавно нараства до потребното й протежение, вътре в което да може да е подвижно проследимо нефиксируемо-произшестващото настояще. В убежната си събраност прибягва до убягващото й. Напрегната е да усвои, да съдържи разброса на последването му събитийно, актово, кинетично… Осигуряването на това подвижно наличие, на тази ак­ция, е внедряване в дефиницията на екстрахирания формат на текста, крайно, кризисно прибягване до обиколната постъпателност на дискурсивността, схваната тук като задържана виб­рация, движена от систематичното неулучване на едновременността и безпрестанно превъзмогваща го към съвпадеж.

 

ЛИТЕРАТУРА И БЕЛЕЖКИ

  1. Heidegger Martin, Zur Sache des Denkens.Tübingen:Niemeyer 1969, Zeit und Sein, s. 1-35.
  2. За копулативните употреби у Хайдегер виж: Specht, Ernst Konrad, Sprache und Sein. Untersuchungen zur sprachana­lytischen Grundlegung der Ontologie, II 2. Analyse des kopulativen Gebrauchs von „sein“, § 8 Heideggers Deutuns, s. 31-42
  3. C четвъртата дименсия на времето се занимава във вече цитираното от нас съчинение и Емил Кетеринг (стр.300-302) и макар той да счита близостта за централното, най-обхватно понятие във философията на Хайдегер, неговото разглеждане е лишено от парадоксалността в извеждането й, предопределящо
    провала на почти всички опити за теоретичното й осветляване.
    Много по-интересна е работата на Пьогелер Zeit und Sein bei Heidegger im Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger… s.152-191. Orth Ernst Wolfgang, Die Mythologie der Zeit, Zeit und Zei­tlichkeit bei Husserl und Heidegger, Phäno menologische Forschun­
    gen, Band 14, s. 7, Verlag Karl Alber Freiburg/Munchen. 1983.
  4. Kettering Emil, Nähe, Das Denken Martin Heideggers, Neske Pfullingon, 1987, Nähe als Zeit, s. 294-302. За ориентираното към сегашността метафизическо схващане за времето също: Bernet Rudolf, Die ungegenwärtige Ge­genwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbe­wußtseins, Zeit und Zeitlichkeit, s. 16-57.
Подкрепи Мисъль в Patreon

About The Author

mm

Любомир Милчев - Денди е български писател, водещ и участник в телевизионни предвания. Завършил е специалностите Българска филология и Културология в СУ ”Свети Климент Охридски” през 1988 г. По време на доктората си специализира в университетите на град Хайделберг и град Бохум, Германия. Превежда “Кант и проблемът на метафизиката” на Мартин Хайдегер. В последните две години на доктората си е главен редактор на културно - информационния справочник за София “Градът”. Автор на редица книги, сред които "Проглеждането на гледката", "Далматинецът Марципан", "Комедиантите","Светлописи" и "София Енигма - Стигма".

Фейсбук:

Подкрепете ни

Бюлетин

Мисъль ТВ

Share This

Сподели

Споделете тази статия с вашите приятели